El poder de definir qué cuerpo es valorado y cuál negado por el discurso hegemónico: el conflicto árabe israelí y otros escenarios de discriminación.

por FELIPE QUINTEROS, Est. de Psicología, U. Adolfo Ibáñez.

En un bello ensayo titulado Violencia, duelo, política[1],  Judith Butler se propone analizar una dimensión de la vida política relacionada con nuestra exposición a la violencia y nuestra complicidad con ella, con nuestra vulnerabilidad a la pérdida y al trabajo de duelo que le sigue, para encontrar en estas condiciones, las bases para una comunidad. Se trata así de pensar y reflexionar acerca de la vulnerabilidad constitutiva del cuerpo, en el sentido muy general de existencia corporal, como huella[2] política, capaz de ser movilizada con el telos de una crítica de la opresión, la represión, el olvido y los abusos del discurso político hegemónico y dominante.

Esta discusión comenzará con el cuerpo como cuerpo humano, será así siempre la “cuestión de lo humano” y entre signos de exclamación y entre paréntesis escribe “¡como si hubiera otra forma de comenzar o terminar!” Y luego continúa: “La cuestión que me preocupa a la luz de los recientes acontecimientos es lo que cuenta como humano, las vidas que cuentan como vidas, y finalmente, lo que hace que una vida valga la pena”. Ya en un libro llamado “Cuerpos que importan”, Butler habría pensado en lo que cuenta como humano: ¿Que vidas cuentan como humanas? ¿Qué vidas son dignas de ser lloradas como pérdidas? ¿Valen lo mismo las vidas? ¿Cuáles son los criterios de la determinación de lo humano? Tanto en este libro como en su ensayo, muestra que al parecer habría criterios y ciertas lógicas que harían que ciertas vidas se representaran como vivibles y dignas de ser lloradas públicamente  y otras no. Ciertos cuerpos serían públicamente duelables[3] y otros no. Butler nos recuerda que tras el derrumbe de las torres gemelas, así como en el contexto de las guerras de Irak y del conflicto árabe israelí, hay cuerpos que simplemente ¡no cuentan![4]

¿Vale lo mismo la vida/cuerpo de un niño palestino, que el cuerpo/vida de un niño israelí? ¿Los cuerpos/vida de un transgénero, que la de un cuerpo/vida de un heterosexual con género “normal”? ¿Son igualmente llorables como pérdidas? Estas preguntas ya nos dan mucho que pensar[5] y deben llamar a la realización de análisis serios y muy diferenciados.

“Hay formas de distribución de la vulnerabilidad, formas diferenciales de reparto que hacen que algunas poblaciones estén más expuestas que otras a una violencia arbitraria”. De esta forma, el hecho de sufrir esta precariedad constitutiva debiera llevarnos a reflexionar acerca de cómo se realiza esta distribución y de qué manera. El hecho de sufrir la explotación de nuestra precariedad por medio de un daño y una pérdida de alguien o algo que nos exponga al duelo, debiera permitirnos reflexionar acerca de las causas del acontecimiento causante del daño y evitar que la violencia se repita. No obstante, “cuando el duelo es algo que tememos, nuestros miedos pueden alimentar el impulso de resolverlo rápidamente, de desterrarlo en nombre de una acción dotada del poder de restaurar la pérdida, o de devolver el mundo a un orden previo, o de reforzar la fantasía de que el mundo estaba previamente ordenado.” En cierto sentido, esto sería lo que el ejército de Israel muchas veces ha hecho y continúa haciendo frente a los ataques a civiles israelíes y lo que el presidente Bush habría hecho al declarar intempestivamente la guerra a Irak luego de los atentados del 11 de septiembre, incluso evocando una retórica y una lógica mítico-religiosa.

¿Contra qué o quién se determina lo humano? En un texto de Jacques Derrida titulado: El animal que estoy si(gui)endo, así como en los seminarios “La bestia y el soberano”, el autor se pregunta si el hombre no se habrá siempre construido con miras a EL animal, como su Otro, su opuesto absoluto, es decir, como una especie de espejo negativizado, definiéndose como lo NO animal. El hombre así no es el animal, y con esto desarrolla y cuestiona una lógica que irrespetuosa y violentamente habrá reunido con un sólo nombre a un sinnúmero de estructuras y organizaciones de lo vivo bajo el nombre de EL animal (correlativo por supuesto a EL hombre o lo humano) reprimiendo y olvidando una infinidad de diferencias entre Los animales. Será el gesto más típico e insidioso de una tradición llamada por el Falogocentrismo, y Carnofalogocentrismo, es decir, la metafísica occidental, la tradición de pensamiento en la que hablamos y pensamos. Ahora bien, este modo de plantear y de hablar de EL animal, desde Platón hasta nuestros días incluyendo a Aristóteles, Kant, Heidegger, Levinas, e incluso pensadores originales como Lacan y Deleuze, no dejará de tener consecuencias a la hora de aprehender y de conceptualizar lo humano.

Leo una cita de este texto de Elizabeth de Fontanay citado por Derrida: “Que se fastidien los que no evocan la suma injuria (alusión a una injuria nazi y al vegetarianismo hitleriano) más que para burlarse mejor de la piedad hacia el sufrimiento anónimo y mudo. Resulta que algunos grandes escritores y pensadores judíos de este siglo habrán estado obsesionados por la cuestión animal: Kafka, Singer, Canetti, Horkheimer, Adorno. Estos habrán contribuido, por la insistencia de la inscripción en sus obras, a cuestionar el humanismo racionalista y lo bien fundado de su decisión. Algunas víctimas de catástrofes históricas han presentido, en efecto, que los animales eran otras tantas víctimas comparables hasta cierto punto, a ellas mismas y a los suyos.”

Este texto es citado en el contexto de la discusión del pensamiento de Kant (autor preferido de Eichmann) y su humanismo. Podemos empezar a preguntarnos acerca de la complicidad y la violencia que se encuentra operativa en la tradición occidental de pensamiento, en la que los términos y las cargas semánticas y libidinales hacen que los términos de animal, mujer, niño, judío, y ahora yo incluyo palestino, musulmán, homosexual, y todo lo que se conceptualiza y se analiza como no humano, como “privado de la palabra” y de “relación auténtica con la muerte”. Y es que la violencia del falogocentrismo “animalizaría” su otro, y lo reduciría a algo mudo, sin posibilidad de responder, un tipo de vida no digno de la altura y la vocación de “lo humano”.

Heidegger habría dicho (en uno de sus peores dichos) que no podía hablarse propiamente de “muerte”, al hablar de los cuerpos en los campos de concentración Nazi.[6] Y es que la tradición le negaría a EL animal, una relación con la muerte como tal, así como el acceso al lenguaje, incluso a la existencia como tal. De esta forma, “el logocentrismo” no sería otra cosa mas que “una tesis sobre el animal privado de logos, poder, poder-tener.”

Se trata de un límite, de una autobiografía en donde EL hombre se daría a sí, se pensaría como poseedor de Logos, del derecho a la palabra, y este darse es privarle todo eso su otro, EL animal. Darse a sí mismo y privarle al otro de lo propio.

Todo esto se jugará en el eje específico de la respuesta y la reacción[7], y toda la cadena de términos asociados a esta oposición. Conciencia, responsabilidad, libertad y propiedad, opuestos a inconsciencia, irresponsabilidad, repetición e impropiedad.[8]

Volviendo aquí al ensayo de Butler, y tomando en cuenta que el discurso humanizador o humanizante sería co-originario de un discurso deshumanizante, quizás podemos entonces preguntarnos por los efectos de un discurso deshumanizador: “El problema no se reduce a la existencia de un “discurso” deshumanizador que produce estos efectos, sino más bien a la existencia de límites para el discurso que establecen la inteligibilidad humana.”

Junto con los marcos de inteligibilidad que permitirían aprehender lo humano, siguiendo aquí a Derrida, sería también pertinente cuestionar y hacer patente una inteligibilidad de lo vivo (como precario siempre amenazado por la muerte) y la vida, de manera que se pueda problematizar nuestra relación de domesticación y dominación de “El animal” y su complicidad con un discurso humanista cruel y violento, y nos abra a una interdependencia constitutiva de nuestra especie frente a la alteridad de otras organizaciones de la vida, así también como una urgente ética del medio ambiente y sus componentes no vivos. Quizás sea aquí necesario recordar una cierta antropología que habrá visto los inicios de la civilización como los inicios de la domesticación de los animales[9], y como éstos, al nivel del discurso, han autorizado analogías perversas crueles, violentas e ilegítimas, en post de una fantasía de invulnerabilidad y poderío infinitos e ilimitados, dentro pero también “fuera” del discurso.

No se tratará no obstante de confundir todo y eliminar las diferencias, sino multiplicarlas y abrirse a una ética cada vez más comprensiva y responsable con la alteridad. Haciendo uso del lenguaje del psicoanálisis, la autora nos recuerda que “la deshumanización surge en el límite de la vida discursiva, límites establecidos por medio de prohibiciones y represiones.”

Esta lógica de represión y prohibición buscará entonces “desrealizar al Otro.” Las vidas sobre las cuales se ejerce la violencia “son vidas para las que no cabe ningún duelo, porque ya estaban perdidas para siempre o porque más bien nunca “fueron”, y deben ser eliminadas…” Su muerte no pertenecerá así al régimen del acontecimiento. Más aún, quienes osan con hacer mención de la necesidad de llorar esas vidas, serán de ahí en adelante sospechosos de traición en regímenes discursivos nacionalistas y militares[10].

Para concluir, quiero afirmar que es necesario y urgente criticar una cierta tradición de pensamiento metafísico violento antropocéntrico que se plasma en efectos de discurso, pensamiento y acción, que no nos permiten abrirnos a nuevos discursos cada vez más responsables. Junto con esto, es necesaria la realización de pormenorizados y acuciosos análisis acerca de la manera en que la precariedad se distribuye de manera altamente desigual entre cuerpos de manera violentamente arbitraria, y pensar cómo minimizarla, puesto que eliminar todo intento por suprimirla estará condenado al fracaso y al incremento de la violencia.


[1]   Ensayo presente en Judith Butler, “Vida Precaria:  el poder del cuelo y la violencia, Buenos Aires : Paidós 2006, traducción de Fermín Rodríguez.

[2]   Aquí huella quiere decir significante tanto oral como escrito, siguiendo el reemplazo hecho por Derrida.

[3]   Dignas de hacer el duelo por ellas.

[4]   Acerca de esto ver en “Cuerpos que importan”, en donde se entregan datos “fácticos” acerca de la exclusión en los obituarios públicos de cientos de vidas “queer” (homosexuales, transgénero…etc ) así como de las muertes de niños palestinos y iraníes, y en “Violencia, duelo y política” : “ Sin duda podría establecerse una escala de duelos. Ya la hemos visto actuando en los obituarios como género donde una vida es rápidamente ordenada y sumariada, humanizada, usualmente unida en matrimonio o en vías de estarlo, heterosexual, feliz monógama…rara vez escuchamos los nombres de los miles de palestinos muertos por el ejercito israelí…¿tienen nombre y rostro, historia personal, familia , hobbies, razones por qué vivir?…”

[5]   Mientras escribo estas palabras no puedo dejar de sobrecogerme, mi cuerpo se mueve, siento rabia e indignación. También siento la necesidad de registrarlo.

[6]   Aquí remito al lector al tratamiento que hace del nazismo de Heidegger y sus frases “desatinadas” en Philippe Lacue Labarthe La fiction du politique (1988)

[7]   Aquí esta división me hace pensar en la frase usada en cierto discurso políco israelí : Ein in mi ledaber, ( no hay con quién hablar) es decir no se puede esperar respuesta de los palestinos, ellos no responden. Esta extensión de la analogía requiere un serio análisis sobre todo en tanto efectos significantes fantasmáticos y significaciones inconscientes pero no por eso menos reales.

[8]   De lo que se trata pada Derrida no es tanto devolverle a los animales lo que se les ha negado ( que debe hacerse tambiń deacuerdo con los nuevos conocimientos en etología ) sino de cuestinar la pertinencia y el rigor de todo lo que el hombre se auto adjudica.

[9]   Ver los seminarios de La Bestia y El soberano de Jacques Derrida.

[10] Aquí tengo en mente los regimenes discursivos de cierto sionismo que acusa de antisemitismo a quien se atreva a criticar el régimen violento israelí y hacer incapié en las pérdidas de vidas palestinas. Y tengo también en mente la reducción en el nivel del discursos de las vidas de niños palestinos a “escudos humanos”.Para una discusión pormenorizada del asunto revisar el capítulo de Vida Precaria : “ La acusación de antisemitismo: Israel, los judíos y el riesgo de la crítica pública.”

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Una respuesta a “El poder de definir qué cuerpo es valorado y cuál negado por el discurso hegemónico: el conflicto árabe israelí y otros escenarios de discriminación.

  1. Me gusta. Me encanta ver el avance y el proceso que se observa en columnistas como Felipe. Tu evolucion es increible!!!

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